《胡克与英国保守主义》：深思“政治与教化”这一永恒的哲学问题丨新书上市
胡克与英国保守主义
姚啸宇 编
姚啸宇 刘亦凡 译
华夏出版社有限公司
内容简介
理查德·胡克是英国16世纪宗教改革时期十分重要的政治思想家，但目前国内尚未有系统介绍胡克政治理论的著作。本书选编了八篇来自西方学界的、较有代表性的高质量研究文献，既基本覆盖了胡克政治思想的各个方面，又具有一定的理论深度和参考价值。
本书的文章编排可以分为三个部分：《胡克的论战意图》《胡克〈教会政治体法则〉的一贯性》是对胡克思想的整体性论述；《胡克论〈圣经〉、理性与“传统”》《“超自然社会”：胡克笔下的想象共同体》《胡克论至高王权》具体阐发胡克在理性与启示的关系、教会构建、政教关系这三个方面的理论思考；《看得见的庄严》《霍布斯与胡克、政治与宗教》《胡克与英国保守主义》则涉及胡克与西方思想史上其他重要人物或思想传统之间的关系。
编者&译者简介
姚啸宇，江苏南通人，中国人民大学古典文明研究中心—美国得克萨斯大学奥斯汀分校政治学系联合培养博士，现为中国社会科学院大学政府管理学院讲师。研究方向为古典学、政治哲学、西方政治思想史。目前已在《甘肃社会科学》、《江汉论坛》、《国外文学》等刊物发表论文数篇。
刘亦凡，上海市人，中国人民大学国际关系学院政治学理论专业博士毕业生、芝加哥大学历史学系联合培养博士生。
目录
编者前言
胡克的论战意图
胡克《教会政治体法则》的一贯性
胡克论《圣经》、理性与“传统”
“超自然社会”：胡克笔下的想象共同体
胡克论至高王权
看得见的庄严
——莎士比亚与胡克笔下的仪式和秩序
霍布斯与胡克、政治与宗教
——对《利维坦》结构的一个评注
胡克与英国保守主义
文摘试读
编者前言
（选自《胡克与英国保守主义》，作者姚啸宇，有删节）
1517年10月31日，路德将《九十五条论纲》张贴在维滕堡大教堂的大门上，“宗教改革”的序幕由此拉开。五百年过去了，这场改革运动的影响早已越出了纯粹的宗教范畴，越出了欧洲的边界。在进步主义的文明史论述中，宗教改革无疑是一起具有世界历史意义的事件。在黑格尔看来，宗教改革是
聚集各个民族最后的新口号，是自由的旗帜、真正的精神的旗帜。这是新时代的精神……到我们目前为止的时代，没有什么其他的苦劳和功劳，无非就是把这个原则塑造为现实，从而使这个原则获得自由的形式和普遍性的形式。
黑格尔
无论是黑格尔，还是其进步史观的当代传人，都会将宗教改革视作西方文明兴起的一个标志。这是因为，宗教改革是“现代”的开端，是启蒙运动的前奏，它为现代自由民主国家的出现创造了条件，假如没有宗教改革，人类有可能仍然生活在黑暗的中世纪。
可在思想史家沃格林（Eric Voegelin）眼里，宗教改革却是一场彻彻底底的“大混乱”（The Great Confusion）。根据沃格林对宗教改革的描述，路德、加尔文等改革家的事业与人类的“解放”毫无干系，相反，他们的出现恰恰是基督教文明衰微的表现，是他们进一步加深了西方世界面临的政治和精神危机。
在这场大混乱中，各种特殊化的力量纷纷崛起，打破了基督教欧洲从前普遍的精神和智识秩序。这其中的每一种力量都要求精神和政治上的统治权，试图将自己的生活方式强加给其他人，但它们未能建立起一个新的普遍秩序，反而造成了巨大的分裂和无序。
沃格林
在黑格尔看到人类自由之曙光的地方，沃格林却诊断出了西方文明内在的痼疾，并且他认为，人类直到今天，仍然在这场危机的后遗症中苦苦挣扎。沃格林的判断并非无源之水，无本之木，他对宗教改革的观察，很大程度上得益于16世纪英国的神学家和政治思想家理查德·胡克（Richard Hooker）的启发。
理查德·胡克
……
《论教会政治体的法则》与国教政制
胡克是一个虔敬的基督徒、一位尽责的牧师。但是，真正使胡克的名字载入史册的，还是他那部为英国国教奠定理论基础的煌煌巨著《论教会政治体的法则》。
《论教会政治体的法则》
该书共分八卷，第一到第四卷讨论普遍的哲学和神学问题；第五卷篇幅最长，是对《公祷书》的辩护，论述教会事务的具体细节；第六到第八卷讨论英格兰的政教制度，重点是教会与国家关系的问题。《法则》篇幅浩大，关注的议题极为庞杂，涉及教义、仪典、制度三个层面，因此想要抓住胡克的核心关切并不容易。好在胡克在全书的正文之前，还亲自撰写了一篇长达九章的“序言”，以点明当下时局的要害。
对这篇序言略作考察之后，我们会发现，胡克是从对英格兰、乃至对基督教文明的深切忧虑出发，来写作这部卷帙浩繁的理论著作的。
在胡克写作之时，欧洲大陆陷入分裂和仇杀，甚至已经开始威胁英格兰这个政治共同体的和平与统一。和欧洲一样，英格兰的政教秩序也已经陷入危机之中。危机的根源究竟在何处呢？胡克在“序言”中坦率地指出，是一种奇妙的热情（zeal and fervour）在鼓动着清教徒反抗英格兰现有的教会秩序，促使他们用自己心目中的“神法”，来对抗和改造英格兰政制中的属人之法。
清教徒运动
“神法”来自上帝的启示，上帝的启示则被记载于《圣经》当中，于是《圣经》在清教徒那里就变成了唯一的权威，乃至成为评判教会和国家制度的尺度：
“你们想用以下的理由来劝服我们：只有《圣经》才是规范我们行为的标准，同样得到充分证明的是，《圣经》也是决断我们所有政治争端的独一法则。”
于是他们自然地得出结论，“直到耶稣基督的律法成为为人所接纳的唯一法则的那一天，改革的工作才算完成”（《法则》，序言，章8，节4）。换言之，除非教会使自己恢复到使徒时代的状态，将天主教色彩的仪轨、主教和国王统统清除出去，否则就是对上帝意旨的违背。
Presbyterian catechising, 19th century
与《圣经》相比，人的自然理性就成了异教的标志，成了多余之物，依靠理性就意味着背离上帝，因为只有圣灵的力量才能让人认识到真理。但胡克发现，清教徒将《圣经》奉为独一权威的做法并不能使人们在观点上达成一致，反而令观念上的分裂与混乱愈加严重，每个人都想要借着《圣经》和上帝的名义，把自己的私人意见强加给整个共同体。当长老派声称自己才是“主的戒律”（Lord’s Discipline）的践行者之时，更加激进的“布朗派”又出现了，结果使教会的分裂、教派的纷争愈演愈烈。
在胡克看来，清教运动之所以会导致这种混乱的后果，是因为他们忽视了一个最基本的道理。清教徒想当然地相信，每个人都能够平等地理解《圣经》中传达出的上帝之言，即便最愚拙的人也能理解上帝启示给人类的知识。可是，《圣经》文字的含义也不是一目了然的，所有想要阅读《圣经》的人都首先要面对如何解释《圣经》的问题。清教徒看似只认可《圣经》的权威，但事实并非如此，“当他们单独面对《圣经》的时候，无论什么时候进入他们脑海的虚幻观点，都会被当成是圣灵的教导”（《法则》，序言，章8，节7）。
加尔文也难以免除这一问题，胡克认为，加尔文也只是在根据他所设计的宗教体制（Institutions）来阐释《圣经》。然而，加尔文的“六经注我”和普通信徒的随意曲解《圣经》又不可混为一谈，普通清教徒按照自己的私意来理解《圣经》，加剧了基督教世界的观念分裂和碎片化，而加尔文恰恰是要阻止这一趋势的蔓延。他要用《基督教要义》构建出自己对《圣经》的“权威”解释，使其成为“所有神的儿女正确理解圣经之门的一把钥匙”。用沃格林的话说，加尔文创造出了一部自己的“可兰经”。
清教徒号称是加尔文的传人，但胡克似乎觉得他们远不如加尔文“智慧”。因为，加尔文明白，“假如愚众的喜好拥有改变它自己所听到的任何事物的权力，那么把整个教会的产业都系于这条纤弱的绳索之上是多么危险”（《法则》，序言，章2，节1）。他的智慧恰恰体现在，他认识到现实中的教会绝非一个圣徒的团体，而是一个良莠混杂的政治体（polity），这当中既有麦子，也有稗子。它也像政治社会一样，需要建立起统治与被统治的秩序。
胡克想要说明的是，为教会创立制度，也就是在为一个政治共同体立法。时过境迁，《圣经》也无法为一时一地的教会改革提供具体的指导。为教会共同体立法，需要的不是狂热的信念，而是运用理性，将符合自然法则的秩序，落实到具体历史情势之中的德性。这种德性，亚里士多德称之为“审慎”（phronesis；《尼各马可伦理学》，1140a25-30）。
《尼各马可伦理学》亚里士多德
如果说胡克以及他背后的天主教自然法传统，允许人们运用自身的理性能力，发现宇宙万物的自然秩序，对符合自然的政治秩序进行沉思性的探究，对具体的政治决策进行审慎的拿捏。那么在清教徒那里，上帝律法的施行就没有给理性的审慎留下任何的空间，尽管属人的理性能力和审慎品质千差万别，但他们却固执地相信，只要依照自己的心意行事，就能“净化这尘世当中一切的邪恶”，创造出一个唯有义人才能立足的“新天新地”（a new world；《法则》，序言，章8，节6）。
在英国的清教徒那里，这种“圣经狂热主义”的恶果得到了充分的展现。在胡克看来，制度危机的源头乃是精神的失序，对学问和知识的尊重让位于普罗大众的狂热和盲从，意识形态的宣传取代了理性的思考和辩论，而这些恶果归根到底都是以路德、加尔文为代表的宗教改革者种下的。
胡克面对的，是宗教改革的后果。半个世纪之后，它才会在英国以更加暴烈的方式，展现出其巨大的破坏力。但胡克似乎已经预见到了这一天，为此他忧心如焚。他迫切地希望自己的读者能够明白，一旦宗教改革突破了合理的限度，当启示彻底取代了理性，当传统和习俗被弃若敝屣，当人们不再听从明智之人的教导，而完全凭借自己的“热情和恐惧”来执行上帝的诫命时，会给文明的品质、给政治共同体的根基，造成怎样灾难性的影响。
正是出于拯救基督教文明的目的，胡克开始了他对“理性—圣经—制度”这三者关系的思考，开始了他对英国君主制的辩护。胡克的解决之道，是重新引入理性和哲学，以阿奎那的自然法学说改造清教的神学理论，因为在胡克心目中，只有和理性相结合，信仰才能超越纯粹个人化的体验、超越由激情所驱使的迷信，才能冷静公允地对现实的国家和教会制度进行评价。
胡克并不天真，他清楚地认识到，理性的品质，尤其是审慎的德性，在政治共同体当中是多么罕见。哲学和理性的讨论只有在少数人当中才能进行，多数人必须依照礼法和习俗生活。但是，这种秩序在宗教改革之后的基督教世界已经不可能实现，对理论问题的争论遍及整个社会，在这种情形下，指望由少数人解决高深的理论问题，进而平息相关的政治对抗实属不可能。所以，在胡克身处的时代，想要终结“争执与分裂”，想要驯服基督教破坏共同体团结与统一的倾向，最终还是要依靠政治的权威（《法则》，序言，章6，节1-6），在英格兰，这一权威就是“议会中的国王”。
胡克与政教问题
为至高王权（Royal Supremacy）辩护的第八卷在胡克生前未能出版，尘封了将近半个世纪。胡克身后的崇高名望首先要归功于以劳德（William Laud）大主教为首的“高教会派”（High Church），他们将“明智的胡克”（judicious Hooker）奉为安立甘宗（Anglicanism）的圣徒和最重要的理论权威（这一地位，至今未曾动摇）。可是，曾保管胡克遗稿的劳德大主教，却始终没有出版胡克著作的最后三卷。这不免令人生疑，在最后三卷中，胡克究竟写了什么，以致劳德不愿公之于众？
William Laud
我们或许能从后来发生的事件中找到答案。在“排除危机”（Exclusion Crisis）时期，著名的共和派政治理论家西德尼（Algernon Sidney）曾援用胡克的权威攻击菲尔默（Robert Filmer）《父权制》（Patriarcha）中的观点。更令人耳熟能详的，是洛克在《政府论下篇》中对胡克的多次引用。洛克利用胡克的权威，为自己的社会契约和有限政府理论张目。
胡克原本写来捍卫英国君主制的作品，何以反倒被西德尼、洛克用来攻击君主制？这岂不矛盾？这或许是因为，胡克为君主制辩护的思路和劳德、菲尔默都不相同，胡克没有采用流行的“君权神授”（divine right）说，而是把君主的权威奠定在被统治者同意（consent）的基础之上。
而且，胡克心目中的理想君主，也绝不是詹姆士一世和查理一世梦想成为的绝对君王，而是处于英格兰法律之下的、议会中的国王。胡克对洛克笔下的自然状态、自然权利一无所知，也并非洛克意义上的社会契约论者。他之所以回避“君权神授”论，其原因可能在于，这种论证思路无法说服清教徒服从国王对教会的统治。
查理一世
胡克力图表明，英国国王不是某一个教派的国王，而是所有英国人共同的君主，国教也不是某个教派的教会，而是所有英国基督徒的教会。国王对英国人的统治建立在共同体“同意”的基础之上，共同体作为一个完整的政治身体，超越于有死的个人之上，“乃是不朽之物，我们活在我们的先辈当中，而他们也在他们的继承者当中继续保持着生命”（《法则》，卷1，章10，节9），国王则是这身体的首脑（Head）。
清教徒和天主教徒应当服从国王对教会的领导，因为他们都是英国的臣民，是这个基督奥体（Christian corpus mysticum）的一部分。国王之所以有统治教会的责任，是由于在所有英国人都是基督徒的时代，国家（Commonwealth）本身就是教会（Church），而只有一位基督教国王才能公正无偏地关照整体的善好，体现英国教会整体的共识，遏止精神的内战，保卫国家和教会的和平。
洛克
随着洛克在政治思想史上取得无与伦比的地位与威望，人们逐渐只能借助这位自由民主先知的眼睛来理解胡克的政治理论——胡克变成了“辉格党的胡克”。但人们或许遗忘了胡克与洛克之间的一个根本性分歧：同样是面对宗教改革引发的教派纷争，胡克选择为政教合一的国教政制辩护，洛克则把以政教分离为前提的宗教宽容作为解决问题的药方。
政教分离如今已经成为现代国家构建的基本原则，但沃格林认为，这种观念是无法被实现的，“人不可能从社会中消除精神生活，正如人同样不可能消除其生物性的构造”。简单地将精神从政治生活中排除出去，并不能真正解决精神失序问题，相反，政治生活会被一种扭曲败坏的新宗教——意识形态所占据。其实，洛克自己也或多或少地认识到了这一点，他的宗教宽容并非没有限度，无神论者并不在被宽容的范围之内。这是因为，他设计的有限政府，依然需要一个道德的基础，这个基础，只能由基督教来提供。
重启胡克与洛克的争论并不容易。首先，汉语学界尚未有《论教会政治体的法则》的完整译本，优质的二手文献也少之又少，这无疑为我们进一步理解胡克的学说设置了障碍。为了给读者提供一张进入胡克思想的路线图，本书选编了八篇西方学者研究胡克的论文，力图在展示胡克思想全貌的同时，体现其理论思考的深度（本书由笔者和刘亦凡博士合作翻译，并互相校对了译稿）。
另一重障碍或许在于，我们很难按照胡克自己的问题意识来进行思考。胡克拥有比现代人更为整全的视野，他看到的，是宗教改革表征的、基督教文明整体性的失序。而洛克教导的观念，在某种意义上，已经成为我们时代的意识形态，其真理性似乎不言自明。我们无法在洛克塑造的视野（他本人并不受此拘束）之外，理解政治的问题——政治的概念，就是对世俗国家的观念、结构和运作进行探究。在此视野之外的精神失序的问题，已经难以引起政治研究者的关注。
其实，这种状况也不过持续了一百来年，直到19世纪，英国大诗人柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）还在胡克的启发之下，写作《论教会与国家的宪制》（On the Constitution of Church and State，1830），讨论教会和国家关系的应然状态。而同时代的政治家——曾四次出任英国首相的格莱斯顿（William Ewart Gladstone）也在其早年的著作《国家和教会的关系》（The State in the Relations with the Church，1838）中，以胡克为典范，捍卫国教的正统地位，反对将国家视作一个纯粹的世俗机构。
胡克关注的，看似只是16世纪英格兰的政教制度，其实不然。透过胡克的著作，我们能发现，他沉思的，其实是政治与教化的关系这一政治哲学关心的永恒问题。永恒的问题并不会随着历史的变迁而消失，在一个文化对抗和精神失落的时代，它会显得愈发紧迫。
而且，只要我们中国人不要忘记，自己的身后还有一个悠久厚重的儒家政教文明；只要我们记得，被胡克万分推崇的亚里士多德曾经说过：“如果说灵魂之为动物的一部分比身体更加重要，那么，凡有关城邦精神的部分就应该比供应城邦以物质需要的部分更为重要。”（《政治学》，1291a23-25；另见《法则》，卷8，章1，节4）胡克与洛克之间的这场隐匿的争论，就仍然是非未定。
2018年2月
于中国人民大学品园
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延伸阅读
《胡克与英国保守主义》
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